Le lieu du voyageur. L’itinérance spirituelle dans l’Est européen moderne
Journal de voyage – été 1994 " Voil? pourquoi je n’aime pas le classicisme qui crée l’illusion d’une perfection dans le fini, tandis que la perfection ne saurait ?tre atteinte que dans l’infini. L’essor vers l’infini et l’éternel ne doit pas ?tre interrompu par l’illusion du fini parfait " (N. Berdiaev, 1992, p. 47). J’ai lu cette phrase beaucoup plus tard, lorsqu’elle a conféré de la prestance et de l’intelligence philosophique ? une atmosph?re qui était, pour moi, l’atmosph?re de l’Orient et des Balkans: une atmosph?re composée de ruines et de soleil, de vestiges et de lumi?re.
Mais, tout d’abord, j’ai été en Turquie, ? Istanbul.
" Le palais de Constantin Porphyrogén?te ": des ruelles escarpées, tortueuses, emm?lées, modérément cahoteuses, ? immeubles de deux ou trois étages, un peu délabrés, au?dessus desquels apparaît ça et l? une vieille maison, des éventaires débordant de fruits, de petits jardins et de petites places envahies par un plaisant désordre – un quartier calme et détendu, d’une pauvreté décontractée. Pour ce qui est du monument impérial mentionné dans le Guide du Routard, je n’en trouve pas la moindre trace. Enfin, une grille verrouillée semble l’indiquer. Au-del?, l’enceinte consiste dans un maidan (au sens roumain de terrain vague, non pas au sens original de meydane : place située devant un édifice sacré), un terrain vague pas tr?s grand, noyé dans des mauvaises herbes prosp?res. Je me demande ? quoi bon le verrou et je cherche avec étonnement les restes de ce " palais admirable par la variété des édifices, la beauté des jardins qui les entouraient, des mosa?ques et des peintures qui décoraient les appartements? palais si vaste qu’il semblait une ville dans la ville " (parce que, évidemment, j’étais en train de visiter déj? dans mon esprit les élégantes descriptions de Ch. Diehl ). Le seul édifice visible c’est une petite maison ? moitié effondrée d’o? sort sans trop se hâter le " curateur " du lieu, ventru et en pantoufles. Plein d’amabilité (? Istanbul, les gens sont d’une impressionnante et conviviale sollicitude), il nous invite ? nous asseoir sur le sofa défoncé, placé au milieu des mauvaises herbes, d’o? il surveille son objectif. Il apporte de sa petite maison quelques chaises de bureau, un peu déglinguées et écaillées. Heureusement, il les place de telle mani?re que je peux enfin voir le palais!
C’est un pan de mur rythmé par des arcatures en marbre rouge et blanc, un pan de mur dont l’élégance vous coupe le souffle.
Je récapitule les mauvaises herbes, la petite maison du gardien, le sofa au milieu du terrain vague, les cris des enfants qui jouent au football quelque part au-dessus de nous, je tire une bouffée d’air et je regarde encore une fois le palais des basileus. L’ensemble, enveloppé par une évanescence exempte de mélancolie, me semble tout simplement formidable. Comme il aurait été ennuyeux de visiter les innombrables édifices (avec les mosa?ques et les peintures de leurs appartements) qui composaient un palais vaste comme une ville dans la ville! Rien que d’y penser, cela me fatigue, en me faisant apprécier davantage la chaise que mon aimable hôte m’a offerte.
Ainsi la leçon est-elle plus éloquente et plus prompte. La splendeur impériale de l’Orient chrétien, une splendeur amplement déployée plus ou moins in nomine Dei, a uniquement le rôle de se rendre pour un certain temps visible. Ensuite, elle est destinée ? passer. Et, en passant, elle peut nous transmettre la splendeur invisible qui l’anime. André Scrima (1965, p. 304) identifiait ce moment o? " ? la jointure des millénaires, l’apogée préc?de de peu le déclin… C’est l’époque o?, pour se survivre, le temps de Byzance s’intériorise: il se prépare ? devenir essentiellement tradition ".
Dans le m?me quartier, je cherche avec acharnement Fetyeh Djami, l’ancienne église byzantine de la Theotokos Pammacharistos, avec son splendide parekkl?sion . Je trouve encore une cour, cette fois lisse, pleine uniquement de poussi?re étourdie par le soleil. Quelques enfants y jouent pendant que leur m?re, " la femme qui a la clé ", lave les linges dans un pétrin ? côté de l’entrée du cél?bre monument. Si la chapelle s’est conservée plus ou moins intacte depuis la conqu?te de la ville par les Ottomans, l’église a été transformée en mosquée. C’est une mosquée fréquentée et bien entretenue, d’un kitsch décent dans sa décoration intérieure (je l’entrevois fugitivement ? l’entrée d’un groupe de fid?les).
Quant ? la chapelle conservée " plus ou moins intacte depuis la conqu?te de la ville " – comme déclare le Guide du Routard -, elle ressemble ? un débarras ou ? une galerie de mine: des poteaux de bois étayent des vo?tes basses en briques et des planches fixées par des clous la séparent de la mosquée o? l’on cél?bre le culte. Du sanctuaire et des trompes de la petite nef rayonnent – sur le fond sobre des murs nus – quelques mosa?ques solaires, intenses, qui remplissent l’endroit de lumi?re. Elles ont la qualité princi?re des mosa?ques de Hosios Loukas, pr?s de Delphes, mais dans cet espace étroit, intime, qui vous recueille en lui, la confrontation avec le regard de l’icône devient inévitable.
Deux espaces, deux " modes " de la tradition séparés par quelques planches. Je ne me réf?re pas, évidemment, au christianisme et ? l’islam. ? Éph?se, aupr?s des colonnes qui soutiennent le ciel, les seules conservées de l’immense basilique de Justinien, je suis entrée dans la cour secr?te, d’un calme plus ancien que le temps, de la mosquée de Isa Bey.
Et toujours ? Éph?se j’ai assisté ? la piété chrétienne, débordant du flux des autocars arrivés en p?lerinage ? la maison supposée ?tre celle de Marie. Je me réf?re seulement au fait que, ? part l’exercice courant, " diurne " et respectable des coutumes religieuses avec ses vastes espaces de vénération communautaire, il existe des espaces inapparents parce que l?, la tradition laisse la trace de son caché. Ce sont des lieux de l’aventure personnelle, singuli?re, qui résistent au passage du temps parce que leurs aptitudes ne se développent pas – d’une mani?re impressionnante – dans le temps, mais proposent plutôt le symbole de l’instant, d’une réalité atemporelle qui institue la tradition; une réalité que la tradition est censée faire passer ? travers le temps, ? transmettre en brisant les/ ou en se soustrayant toujours aux formes parfaites, ? " l’illusion du fini parfait".
Deux modes de la tradition Depuis que le Sud-Est européen est entré dans la modernité et que le th?me national a acquis un relief prégnant, la tradition (en particulier la tradition religieuse) est perçue et utilisée selon deux modes distincts. D’une part, la tradition comme garant identitaire du groupe national : le passé lu en fonction des th?mes dominants du présent. Son espace emblématique serait constitué par les grandes cathédrales de la nation (? Sofia: la Cathédrale des Saints-Pierre-et-Paul, ? Belgrade: la Cathédrale de Saint Sabba, ? Alba-Iulia: la Cathédrale de la nation réunie (commémorant la constitution de la Grande Roumanie); ? Bucarest: la reprise, apr?s 1989, du projet consacré ? la " Cathédrale du salut de la nation ", mais également ? Paris, l’église du Sacré-Coeur). D’autre part, la tradition comme chaîne qui transmet un message spirituel dont la substance ne se laisse capter par aucune forme parfaite et définitive. Quel espace emblématique, quel type d’espace correspondrait ? ce mode de la tradition? Non pas la " ruine ", qui n’est qu’un symbole – ? vrai dire trop explicite -, mais un espace qui s’ouvre au?del? de soi, un espace vecteur. C’est de ce mode de la tradition – pratiqué dans les conditions de la modernité – et de cet espace que je me propose de parler dans le présent article.
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Lorsque l’attention d’un chercheur qui s’occupe du phénom?ne religieux se dirige vers les pays de l’Europe de l’Est, elle est frappée et presque absorbée par le premier mode, par les utilisations identitaires de l’orthodoxie.
Au-del? du vécu privé de la foi, l’orthodoxie apparaît en effet – dans l’espace public et pour la conscience commune de ces pays – comme indissociable du " national " et de l’" ethnique ". F. Thual, sociologue spécialisé en géopolitique de l’orthodoxie, parlait d’une stéréophonie " religion-nation ", d’un " culte identitaire " (1995, p 28). L’historien roumain Lucian Boia remarquait dans son volume Istorie si mit în constiinta româneasca (" Histoire et mythe dans la conscience roumaine "), 1997, p. 281: " Combien de Roumains osaient se déclarer croyants avant 1989? Combien d’entre eux osent se déclarer athées ou sceptiques aujourd’hui?? L’identification, un peu sommaire, du roumanisme avec l’orthodoxie (susceptible, en derni?re instance, de vexer ou de marginaliser les Roumains d’autres religions) apparaît aujourd’hui comme un procédé privilégié d’affirmation de la cohésion nationale ".
Le th?me identitaire a été l’un des principaux moyens par lesquels le christianisme oriental a conservé un rôle public important dans les sociétés sud-est européennes, entraînées depuis un si?cle et demi, au sommet tout au moins, dans un processus rapide de la?cisation. ? la fin du XIXe si?cle et au début du XXe si?cle, la " nationalisation de la religion " était d’ailleurs un procédé qui répondait aux exigences de l’époque, qui était dans la logique de la modernité . Pourtant, dans la mesure o? l’orthodoxie finit par ?tre associée d’une mani?re excessive et rhétorique au particularisme local, ce procédé risque de contrarier et de porter atteinte ? l’universalité de la religion en question. En Roumanie, la réunion " Hommes et religions " qui a eu lieu ? Bucarest en septembre 1998 et la visite du Pape en mai 1999 – les deux acceptées et co-organisées par l’Église Orthodoxe ? la suggestion du pouvoir la?que – laissent espérer un changement d’attitude : c’est une Église qui commence a réaffirmer – publiquement – son autre dimension, la dimension ?cuménique.
Au moment de la visite du Pape ? Bucarest, le conflit de Kosovo avait atteint l’apogée. Avec lui culminait l’explosion des nationalismes armés de l’espace ex-yougoslave. Avec lui culminait un exemple de sacralisation de l’histoire et de la géographie (Kossovo: centre terrestre de la Serbie céleste), dont le régime de Milosevici s’est servi pour la purification ethnique et religieuse de la région, ce qui a conduit ? des crimes de masse.
Des chercheurs en qu?te d’explications trop rapides et commodes ont cru pouvoir jeter la responsabilité des sacralisations meurtri?res de l’ethnique sur la spiritualité orthodoxe m?me, sur sa tradition liturgique et contemplative: c’est le cas de Julia Kristeva, par exemple, qui a publié dans Le Monde (18-19 mai 1999) un article intitulé " Le poids mystérieux de l’orthodoxie ". Selon elle, le christianisme oriental constituerait, de par sa spiritualité m?me, " un frein pour l’individuation ", il aurait déterminé l’atténuation, sinon l’abolition de la conscience et de la responsabilité de la personne au profit d’une dissolution de l’individu dans la communauté (f?t-elle mystique, ecclésiale ou nationale – d’o? la foi " nationale-orthodoxe "). ? la conception occidentale de l’individu: libre, réflexif, critique ? l’égard de l’autorité du groupe, " s’oppose ", selon Julia Kristeva, " l’exaltation orthodoxe d’une intimité religieuse ineffable et de la communauté ecclésiale o? cette intimité se développe. Son enthousiasme mystérieux et fervent, son élan d’osmose que nous pourrions qualifier de mystique seront transférés ", soutient l’auteur, " dans le mouvement nihiliste et aussi dans les courants athées et communistes ". Kant est mis en contraste, d’une mani?re emblématique, avec Paisie Velitchkovskij, moine qui, ? la fin du XVIIIe si?cle, a relancé l’hésychasme (le courant contemplatif de la " pri?re du c?ur ") dans l’espace sud-est européen et russe. Formulation savante d’un préjugé trop commun, la th?se de Julia Kristeva exige quelques précisions rectificatrices.
Il faudrait tout d’abord dire que – par son type de thématique spirituelle, mais surtout par son destin historique – l’orthodoxie n’a pas participé, ? l’instar du catholicisme ou du protestantisme, ? l’élaboration de la modernité, au profil de l’individu responsable dans et par rapport ? un espace civique. H.-R. Patapievici l’affirmait dans son article, " L’église orthodoxe roumaine et la modernité" ("Dilema ", juin 1998): " L’éthique orthodoxe n’a pas pu générer un comportement la?que contractuel, éthique et civique, parce qu’elle n’a pas été présente dans l’espace public avec l’intention de promouvoir ces valeurs? Le religieux est ici compl?tement séparé de l’éthique et du civil ". Pour le christianisme oriental, le th?me de la personne – de sa liberté et de sa singularité irréductibles – s’est développé pour la plupart hors de la sph?re institutionnelle, f?t-elle ecclésiastique. Il s’est développé " en marge ", " hors " du social, le regard fixé sur " l’au-del? ".
L’hypostase " de l’homme hors du monde ", que Louis Dumond place ? l’origine, abandonnée, de l’individu et de l’individualisme moderne, se perpétue ici avec ténacité – soit rhétoriquement, soit, plus rarement, effectivement assumée.
L’édification de soi, le travail et l’interrogation sur la personne ont comme espace emblématique, pour l’Orient chrétien, plutôt le désert avec ses nombreux équivalents symboliques. Et l’ermite, le moine, le " chercheur de Dieu ", représentent ici, pour la conscience commune, les personnages qui, par excellence, gardent la tradition, la vivent dans sa dimension verticale, font l’expérience – par la pri?re, la solitude, la vie pérégrine – d’un " style eschatologique " .
Le marginal, l’homme seul, loin de la logique courante du groupe: n’est-ce pas l? en fin de compte l’expérience centrale, l’attitude emblématique pour la dimension interne de toute spiritualité? H. Corbin (1984, p. 20) l’affirmait, parmi tant d’autres: la rencontre avec le soi profond et avec l’interlocuteur divin " implique justement la rupture avec le collectif, la rejonction avec la "dimension" transcendante qui prémunit individuellement la personne contre toutes les sollicitations du collectif, c’est-?-dire contre toute socialisation du spirituel ". Les termes monakhos, dans le christianisme et dans la gnose, ou kevala, pour certains courants contemplatifs de l’Inde, contiennent dans la profondeur de leurs sens stratifiés des niveaux cohérents de la solitude – qui vont de l’attitude envers les autres au comportement intime et jusqu’? la transformation de l’?tre: le moine est un " solitaire " et un " continent ", un célibataire, parce qu’il cherche ? devenir " intérieurement "unifié", ramené ? soi et ? l’unité " (cf. J.-Ch. Puech, 1978, vol. I, p. XXI et vol. II, p. 13). A. Guillaumont (éd. roum. 1998, pp. 61-89), étudiant les origines du monachisme chrétien, ou H. Zimmer (éd. roum. 1997, p. 209), les " philosophies de l’éternité " de l’Inde, nous restituent une sémantique tr?s proche de celle mentionnée par J.-Ch. Puech.
D’autre part, le prestige du marginal, l’autorité sociale de celui qui ne se laisse investir par aucune instance mondaine, f?t-elle la?que ou ecclésiale, mais reçoit sa dignité ? travers un dialogue direct avec le divin, sont extr?mement puissants et tenaces. Ils ont été étudiés par P. Brown pour " l’homme saint " de l’Antiquité tardive (1985, pp. 69-77), ou par J. Le Goff pour le Moyen Âge occidental (1990, pp. 23-33). Aujourd’hui encore – dans une société o? la sécularisation semble aller de soi – des hommes politiques invoquent, d’une mani?re surprenante, le prestige de l’étranger spirituel pour légitimer leur rôle. C’est le cas du candidat vainqueur des chrétiens-démocrates, Emil Constantinescu, qui, au dernier moment de sa campagne électorale du novembre 1996 y a eu recours pour se rallier la Roumanie profonde: devant les caméras de télévision, il parlait du soutien que lui aurait accordé un mystérieux et inaccessible moine du Mont Athos, soutien concrétisé par la transmission d’une pri?re censée l’orienter et le fortifier dans sa mission politique . (C’est le cas aussi de F. Mitterrand qui, d’une autre façon, au cours des derni?res années de son mandat, mais surtout apr?s avoir pris sa retraite, s’est construit publiquement comme personnage singulier, au-del? de tous les autres, en accumulant des gestes symboliques qui renvoyait visiblement ? Jésus Christ. C’est ce qu’analysait l’historien J. Julliard dans une conférence donnée en novembre 1998 ? New Europe College de Bucarest, " Politique et sacré dans la France contemporaine ", publiée dans la revue Dilema, no. 300 et 301, oct. 1998).
L’homme seul, vivant une intense aventure spirituelle, qui ne saurait se laisser limiter par l’autorité, les r?gles, les intér?ts de toute institution – voil? peut-?tre le profil de la personne responsable, retenu par la tradition de l’Orient chrétien. Nous allons nous occuper de deux questions concernant l’étranger et le marginal spirituel. Premi?rement, dans l’Orient chrétien, est-il exclusivement un personnage du passé, plus exactement de la prémodernité, captif dans un mod?le culturel révolu (rusticité, isolationnisme – agressif ou implicite – par rapport ? la problématique et aux valeurs modernes)? Est-il incapable de dépasser la posture traditionaliste? – qui s’est installée parce que, depuis un si?cle et demi, les moines et le clergé se recrutent presque exclusivement dans les couches " lentes " de la société (paysans ou citadins ? l’instruction modeste).
Est-il incapable d’adopter un nouveau style – qui puisse interpeller d’une mani?re créatrice ses contemporains ? Mais surtout, est-il incapable d’assumer d’une façon créatrice les valeurs de sa propre tradition? Deuxi?mement (et en prolongeant le premier point): ce personnage est-il obligatoirement un champion de l’exclusion des autres religions, du particularisme local, inapte ? reconnaître l’universalité de l’Esprit? Dans l’Est de l’Europe, " le marginal spirituel " est-il un personnage qui, par son influence sur la mentalité générale, place celle-ci dans la posture de la marginalité, du provincialisme?
Nous ne prétendrons pas chercher des réponses générales ? ces questions. De par sa condition m?me, " l’étranger spirituel " suppose des incarnations singuli?res, expressives parce qu’elles offrent un mod?le possible, et non par leur poids statistique.
L’étranger itinérant Le premier cas dont nous allons parler concerne un groupe d’intellectuels roumains (actif entre 1943 – 1958, approximativement), connu, dans le proc?s que lui a intenté le régime communiste, comme " Le Groupe du Buisson Ardent ". Parmi eux il y avait un po?te admirable, le médecin Vasile Voiculescu, et un journaliste connu dans l’entre-deux-guerres par son acidité polémique, Sandu Tudor – animateur du groupe qui entrera dans les ordres sous le nom de Daniel. Il y avait ensuite un universitaire (spécialiste en chimie physique) qui était aussi un essayiste plein de talent, Al. Codin Mironescu, et quelques autres intellectuels du m?me niveau, ainsi que des étudiants qui gravitaient autour de ce noyau. Intéressés par la thématique orthodoxe, par sa voie spécifique de connaissance, ils ont trouvé au monast?re Antim de Bucarest un interlocuteur valable en la personne du starets Benedict Ghius, lui?m?me un homme de la culture spirituelle ouverte, avec un doctorat passé ? Strasbourg. Pour lui comme pour ses amis, la tradition de l’Orient chrétien n’était pas opposée, bien au contraire, aux doctrines et aux expériences d’autres grands espaces (catholicisme, islam, Inde) ou ? la philosophie et ? la grande culture (humaniste ou scientifique) de l’Occident. Formé dans les années ’40 comme groupe de débats, d’étude, d’amitié spirituelle, le groupe d’Antim se manifestait par des conférences publiques ou par des réunions plus restreintes, ces derni?res associant la " session de communications " ? la " retraite spirituelle ". On y citait et on y commentait – autour d’un th?me – Grégoire de Nysse, Maxime le Confesseur ou Grégoire Palamas, ? côté de Djalal al-Din Rumi ou de Râmakrishna, d’Eckhart et de Van Ruysbroeck, de Berdiaev, Florenski, Boulgakov, ? la stupeur de certains moines présents. En contraste avec l’atmosph?re sociale dominante qui fut celle de l’oppression totalitaire (de droite et, plus tard, de gauche), il y a eu ? Antim un épisode singulier de respiration spirituelle, de communication entre des milieux qui ne cessent de rester jusqu’? présent presque opaques l’un par rapport ? l’autre. C’était une rencontre essentielle entre les intellectuels et l’Église; entre une pensée exigeante, ouverte, actuelle, et un monachisme exempt des servitudes du traditionalisme. " De grands intellectuels et de grands moines ", écrivait Andrei Plesu (1996, p. 15) dans la préface du volume dont nous allons parler bientôt, " y ont communiqué et y ont "communié", dans une invraisemblable liberté intérieure, jusqu’au moment o? les autorités ont décidé de définir l’Esprit en termes de pénalité ". Il se manifestait ainsi un nouveau style, adéquat ? la modernité, une autre mani?re de vivre l’orthodoxie; un style ayant toutefois des antécédents tr?s anciens: le groupe restreint, constitué – au sein de la grande Église – selon des affinités personnelles et des intér?ts spirituels communs.
En 1943, le groupe d’Antim a connu un moine russe du cél?bre monast?re d’Optino, réfugié en Roumanie: le p?re Ioan l’Étranger (Ivan Strannik). Pendant les trois ans qu’il est resté ? Bucarest (car en 1946 il a été récupéré par les autorités soviétiques et déporté en Sibérie), il a transmis ? certains membres du groupe sa propre expérience et l’expérience de la communauté d’Optino concernant la voie philocalique et la pri?re du coeur. Il leur a également laissé une courte Lettre o? sa propre vie et son expérience sont envisagées comme un " voyage " transformateur, communiqué " ? ceux qui cherchent ".
Le plus jeune membre du groupe, André Scrima, qui aura lui-m?me un ample destin d’itinérant spirituel, allait restituer l’expérience d’Antim au public roumain d’aujourd’hui. Novice et ensuite moine depuis 1948, diplômé des facultés de mathématiques, de philosophie et de théologie, ayant une culture étonnante et surtout exotique pour la Roumanie de cette époque, il part en 1956 avec une bourse en Inde – échappant ainsi ? l’expérience carcérale et ? la disparition (de la vie intellectuelle publique ou m?me de la vie tout simplement) supportées par ses coll?gues. Son périple, ? la fois monastique et académique, le conduit en Occident (il fait notamment un séjour ? l’Institut ?cuménique de Gen?ve et plus tard, dans les années 1966-1968, il est professeur ? l’université dominicaine Le Saulchoir), au Mont Athos, en Inde, au Liban (o? il mod?le le monast?re Deir-el-Harf et enseigne pendant vingt ans ? l’Université française catholique de Beyrouth, Saint Joseph), en Amérique (Houston – Texas). En 1991, apr?s 31 ans, il retournera en Roumanie. ? la sollicitation de deux nouveaux amis, philosophes – Andrei Plesu (recteur de New Europe College, Bucarest) et Virgil Ciomos (universitaire, Cluj) – il donnera au cours de quelques réunions – " Rencontres autour d’un p?lerin étranger " comme il les a appelées -, une lecture herméneutique de la Lettre du p?re russe Ioan l’Étranger. Cette interprétation sera publiée dans le volume " Le Temps du buisson ardent " (Bucarest, éditions Humanitas, 1996), ? côté d’une évocation analytique du groupe d’Antim et d’un texte sur la paternité spirituelle. C’est seulement afin de montrer l’attention suscitée par ce geste herméneutique dans le milieu intellectuel roumain que je mentionne que le volume s’est épuisé en quelques mois depuis son apparition, qu’il a eu des recensions dans les principales revues de culture roumaines, o? il fut enregistré comme un événement, et que, la m?me année, il a reçu le prix de l’Union des écrivains pour les essais. Il est important de préciser que le texte du moine russe est traité par A. Scrima comme un legs, comme le testament d’un maître, que l’herméneute et le disciple ouvre et parcourt effectivement par son commentaire. C’est un trajet suivi et enrichi par un exercice de connaissance spirituelle, mais également par sa propre expérience du parcours intérieur. D’autre part, la Lettre est attentivement située, étant associée au contexte immédiatement significatif qui l’a suscitée. On y analyse longuement les réunions d’Antim, les types culturels et spirituels qui formaient le groupe, ses étapes d’évolution, ainsi que son annihilation progressive par les autorités communistes qui le percevaient comme un foyer de subversion en plein centre de la capitale. Le commentaire de la lettre et l’analyse du contexte constituent ensemble un exercice de ce que Nicolas Berdiaev – dans son dernier livre, La connaissance de soi. Essai d’autobiographie philosophique – a appelé " mémoire créatrice ": scruter la substance du passé (et ses legs) comme une materia prima pour la méditation, d’o? l’on peut extraire une configuration de sens toujours actuelle.
Ce qui nous intéressera ici, ce sera de découvrir la mani?re dont l’étranger prend forme tout au long de la Lettre et de son interprétation. Ensuite, ou plutôt en m?me temps, la mani?re dont il incarne, par son " étrangeté " m?me, des liens, des ponts, des rencontres entre des espaces spirituels, des moments de la tradition et des mentalités perçus d’ordinaire comme extr?mement différents. Trois aspects convergents semblent définir sa condition. Premi?rement, il s’agit d’un itinérant: non pas nécessairement (ou non seulement) au sens concret, mais surtout par sa capacité de ne pas transformer les acquisitions spirituelles en obstacles ? son avance.
" L’étranger est un étranger parce qu’il est en train de marcher, parce qu’il ne s’arr?te pas dans la condition – sédentaire – de notre familiarité quotidienne, parce qu’il est perpétuellement en "transformation", dans un dévoilement de sens, dans une progression intérieure " (A. Scrima, 1996, p. 32).
Deuxi?mement, c’est un personnage qui refuse la classification, il refuse de se laisser ranger sous les rubriques construites institutionnellement. " Quant ? sa personne, Ioan l’Étranger est sans éclat et presque sans visage. C’est l’étranger sans identité. Certains disaient qu’ils ne savaient m?me pas qui il était? Il n’a aucune dignité extérieure, officielle, institutionnelle. Mais la totale désappropriation fait de lui un récipient possible pour la transmission de l’Esprit " (ibid., p. 45).
Enfin, le refus d’une identité unanimement reconnue se prolonge dans l’effort pour dépasser les limitations individuelles, pour obtenir " l’impersonnalisation ", selon le mot de A. Scrima: " L’impersonnalisation ne suppose nullement la mutilation de la personne; bien au contraire, c’est la voie d’acc?s ? la tradition, c’est-?-dire ? l’universel spirituel. ?tre impersonnel, dans ce contexte et en ce sens, signifie accéder ? l’universel; en tant que tel, vous ne présentez plus – et on ne peut donc plus vous imputer – les déterminations, les status, les localisations habituelles. Non seulement les déterminations officielles, juridiques, sociales, polici?res avec lesquelles s’identifie le plus souvent la personne "contemporaine". Mais non plus les déterminations diminuantes de votre statut religieux? C’est comme si vous aviez laissé derri?re vous les bornes milliaires, les st?les funéraires de vos "anc?tres" qui cherchent ? vous arr?ter. Il existe la tentation de considérer que vous avez le devoir de continuer tous ces anc?tres – Daces, Roxolans, Romains, Slaves. Ce qui est tr?s légitime. Pourtant, au moment "crucial" il faut s’en libérer: "laissons les morts ensevelir les morts". On doit traverser sans s’arr?ter tout ce champ parsemé des rep?res limitatifs de son statut social, national et m?me religieux " (ibid., pp. 45-46).
?tre, intérieurement, dans un perpétuel état d’itinérance, dans ce que les médiévaux appelaient stabilitas in peregrinatione: c’est l? la condition de l’étranger, par laquelle il " acc?de ? la tradition, c’est-?-dire ? l’universel spirituel ". Or, le volume dont il s’agit ne se limite pas ? formuler cette condition – déchiffrée dans l’expérience du p?re russe, Ioan l’Étranger. Ce volume n’est pas un volume énonciatif, descriptif, mais performatif. C’est par lui-m?me qu’il prouve son message, qu’il nous démontre comment " accéder ? la tradition signifie accéder ? l’universel spirituel ".
? premi?re vue, le lecteur constate un écart important entre la Lettre et son commentaire; les deux apparaissent extr?mement différents par le langage, les références et les catégories invoquées. La Lettre d’Ivan Stannik a l’authenticité (et la précision) d’une expérience réellement vécue, rendue dans les termes stricts du langage orthodoxe. Or, les formules canoniques, les tournures des expressions et des phrases, trop souvent entendues, peuvent donner l’impression qu’il s’agit d’un texte respectable, mais finalement conventionnel et tr?s peu stimulant. Ioan l’Étranger était d’ailleurs un homme tr?s simple, ayant une culture exclusivement traditionnelle et religieuse. Confronté ? cette indigence apparente, le commentaire est d’une somptueuse envergure: non seulement par l’ampleur, la finesse et l’audace des développements, mais aussi par la liberté et la diversité des références qui vont des analyses lexicales parall?les dans différentes langues sacrées ? l’invocation des faits de la tradition (hébra?que, islam, hindouisme, bouddhisme, christianisme occidental et oriental) et jusqu’? l’association des données de la philosophie, des sciences et de la poésie contemporaine.
A. Scrima voit dans la Lettre de Ioan l’Étranger davantage que la description d’un trajet personnel; il y découvre une structure de l’itinérance spirituelle, une méthodologie – au sens grec du terme: " met’hodos ("aller ensemble avec", "avancée sur la voie et avec elle") " – cf. p. 26. La Lettre est déchiffrée comme un " véhicule " que le p?re Ioan rend actif en se laissant entraîner par le vecteur de l’Esprit et qu’il laisse en héritage ? ses disciples. En conséquence, la lecture herméneutique sollicite et développe la Lettre d’une mani?re dynamique, comme un voyage ? travers les th?mes rencontrés et " expérimentés " par le moine russe.
" La trace " Les th?mes de l’itinérance développés par le commentaire – le th?me de la qu?te, de l’étranger-envoyé, du texte-texture, du Livre, de l’héritage – sont tous intelligibles et communicants sous le signe de la paradosis: la tradition comprise comme " passage ? travers et au-dessus des catégories linéaires, visibles, quantitatives: Paradosis est ce qui "passe ? travers", "au-del?", dans l’Esprit. La transmission concr?te d’une personne ? l’autre, suscite ? chaque fois une transmission verticale, zénithale (para, ? travers " l’invisible ", pourrait-on dire) – (A. Scrima, 1996, p. 57). L’étymologie peut provoquer, dans ce cas, de délectables éclaircissements sur le sens: " le mot "zénith" vient de l’arabe as-samth qui signifie précisément "au-dessus de la t?te", "en haut". C’est comme si l’on regardait le point o? votre t?te touche le ciel " (ibid., p. 36).
Parmi ces th?mes, il y en a un qui est particuli?rement expressif: le th?me de la trace (cf. 1996, pp. 69 – 77, le paragraphe " Traces au zénith "). Paradoxalement, le p?re spirituel devient actif surtout comme " présence qui est passée " et qui a laissé " la trace, la signification, le sens " de son itinérance. Dans la mesure o? le disciple honore son nom, il poursuit cette piste, il suit le vecteur tracé par le maître: " La trace est ici le seul genre de présence signifiée et significative; non pas un présence donnée dans son immédiateté physique, mais une présence offerte apr?s son passage visible, comme une ouverture qu’il faut poursuivre " (ibid., p. 70). L’auteur mentionne l’interprétation donnée par Grégoire de Nysse, dans son Commentaire sur la Vie de Mo?se, ? la sc?ne o? – caché dans la cavité du rocher – le proph?te ne peut apercevoir que " le dos de Dieu ", comme manifestation du divin qui incite ? ?tre suivi. Une autre hypostase de la trace mobilisatrice est proposée par une référence ? methodos, au sens o? ce terme est compris par Platon. Grammé est un signe qui demande ? ?tre déchiffré pour qu’on puisse entrer ? l’intérieur du texte. Correctement interprété, il inclut l’interpr?te dans la dynamique ouverte du texte, qui le guide. " Au sens grec de grammé, la trace est un signe destiné ? ?tre déchiffré. Pour le comprendre, il faut l’herméneutiser, il faut l’ouvrir et, dans cette ouverture, c’est lui qui vous dévoile un espace nouveau, auquel n’acc?de que le voyageur qui a pénétré la signification du signe " (1996, p. 72). Nous constatons qu’entre l’herméneutique et l’itinérance contemplative il ne s’agit pas seulement d’un simple parallélisme; la premi?re est l’une des plus fécondes, rigoureuses et actives modalités de la voie spirituelle.
A. Scrima prouve d’ailleurs cette dynamique, en passant lui-m?me, par le déchiffrement d’une icône peinte par Roublev ou par son école (" Les saintes femmes au tombeau "), au th?me de la trace-absence. Le suaire lumineux – au centre de l’image – est lu comme embl?me d’une absence vivifiante, attractive, polaire. La mort ordinaire – absence fermée, définitive – est renversée, par l’acte christique, en " mort de la mort ", en " absence de l’absence ", en voie " ? travers" la condition corruptible. " La trace est ici le suaire parfaitement intact, dont le corps ne s’est pas débarrassé en le désintégrant, mais il l’a traversé tout simplement, parce qu’il appartient déj? au monde de la résurrection " (1996, p. 76). En parlant de la m?me icône, A. Scrima invoque enfin le motif de " l’aile angélique ", au sens traditionnel qu’on lui donne dans le christianisme et l’islam, pour lequel il mentionne Sohrawardi avec son traité de " L’Archange empourpré ", traduit et commenté par H. Corbin.
Si nous avons résumé ici – en l’appauvrissant inévitablement – le th?me de " la trace ", nous l’avons fait pour illustrer l’envergure des interprétations et, ? la fois, leur économie. Nous avons affaire ? un respir de l’interprétation, qui se développe dans une premi?re phase – d’ampleur – vers les rep?res des grandes traditions et cultures spirituelles, suivie d’une phase de la concentration, qui revient, de l’horizon de sens ainsi obtenu, ? l’expérience particuli?re analysée. Une intuition englobante, intégratrice, dénuée de gratuités ou de maniérisme, collecte avec fraîcheur, dans les territoires les plus inattendus, des jalons marquant le chemin et le sens.
Finalement, disait quelqu’un, la Lettre n’est qu’un " prétexte " pour le commentaire, un pré-texte du texte herméneutique, un simple point de départ. Or, l’auteur refuse une telle qualification. Pour lui, la Lettre a la nature d’un dépôt qui impose la démarche herméneutique et en établit les exigences. Une herméneutique véritable signifie – dit-il – confrontation permanente entre le texte d’origine et le commentaire, elle signifie développement et retour au texte. Elle est valable aussi longtemps qu’elle est confirmée par la structure du texte, aussi longtemps qu’elle se meut dans son espace de sens. Ainsi compris, l’effort herméneutique reviendrait simplement ? " avancer sur la m?me la voie " que le texte. Dans le volume il existe d’ailleurs une observation précise ? cet égard. " Je me disais, d?s cette époque (de l’expérience d’Antim, n.n.) que le p?re Ioan voyage avec la Philocalie mais également avec le P?lerin russe tout comme celui-ci voyageait avec la Philocalie " (1996, p. 159). Or " Rencontres autour d’un p?lerin étranger " n’est qu’un nouveau maillon dans cette itinérance, qui est reprise, amplifiée, par l’intermédiaire du texte, par l’interprétation de la Lettre. Se maintenir dans la filiation de sa propre tradition, en intégrant ? la fois – et précisément pour se maintenir dans son itinérance de sens – des éléments, des signes de la vérité contenus dans d’autres espaces spirituels et d’autres cultures: ce serait l? une mani?re de " vivre " l’assertion que " accéder ? la tradition signifie accéder ? l’universel ".
Les auteurs qui proc?dent pareillement sont rares; Simone Weil est parmi eux. Elle aussi utilise des rep?res religieux, philosophiques, poétiques, scientifiques provenant d’espaces tout aussi vastes – de la Gr?ce ancienne ? l’Inde, du folklore ? la poésie métaphysique aglaise -, peut-?tre valorisés d’une mani?re plus audacieuse, plus personnelle, plus libre. Dans une série de lettres que nous pourrions considérer en quelque sorte comme apparentées ? la Lettre de Ioan l’Étranger et ? son commentaire, puisqu’il s’agit toujours d’une autobiographie spirituelle, Simone Weil disait: " Le christianisme doit contenir en lui toutes les vocations sans exception, puisqu’il est catholique. Par suite l’Eglise aussi. Mais ? mes yeux le christianisme est catholique en droit et non en fait. Tant de choses sont hors de lui…, tant de choses que Dieu aime car autrement elles seraient sans existence. Toute l’immense étendue des si?cles passés, excepté les vingt derniers; tous les pays habités par des races de couleur; toute la vie profane dans les pays de race blanche; dans l’histoire de ces pays, toutes les traditions accusées d’hérésie, comme la tradition manichéenne et albigeoise; toutes les choses issues de la Renaissance, trop souvent dégradées, mais non tout ? fait sans valeur… Je pense, et vous aussi, que l’obligation des deux ou trois prochaines années (c’était en mai 1942, n.n.)… est de faire apparaître au public la possibilité d’un christianisme vraiment incarné… le christianisme ne peut ?tre vraiment incarné que s’il est catholique, au sens que je viens de définir. Comment pourrait-il circuler ? travers toute la chair des nations d’Europe s’il ne contient pas en lui-m?me tout, absolument tout ? Sauf le mensonge, bien entendu " (1999, p. 775). " Nous vivons ", disait-elle, " une époque tout ? fait sans précédent, et dans la situation présente l’universalité, qui pouvait autrefois ?tre implicite, doit ?tre maintenant pleinement explicite. Elle doit imprégner le langage et toute la mani?re d’?tre " (1999, p. 787).
Il s’agit, dans les propos de Simone Weil, d’une variante d’universalité assumée ? l’intérieur et de l’intérieur par la tradition chrétienne. Distincte du dialogue interconfessionnel et ?cuménique officiel, elle reviendrait ? une herméneutique trans-confessionnelle, entreprise avec la conscience que les voies de toutes les traditions convergent vers l’Un, vers l’universel vivant. C’est une herméneutique que le volume Le Temps du buisson ardent peut réaliser en suivant la perspective de la tradition orientale justement parce que cette tradition y est perçue et interprétée comme une voie: non pas dogme statique, ni pratique religieuse traditionaliste ou garant, mythifié idéologiquement, d’une identité. Mais voie parcourue effectivement par une longue filiation d’itinérants, d’étrangers en marche. D’ailleurs, Simone Weil – qui travaille ? partir d’une perspective catholique – este elle-m?me une " marginale " qui a hésité longtemps et a finalement renoncé ? adhérer formellement ? l’Église catholique, précisément pour ne pas quitter tout ce que celle-ci excluait, tout ce qu’elle n’avait pas encore intégré, par la compréhension, de la spiritualité authentique de tous les mondes et de toutes les époques.
Nous voudrions ajouter ? ces deux exemples le cas du penseur russe N. Berdiaev. Tant sa philosophie – qui est une philosophie pathétique, de la personne créatrice – que son destin sont ceux d’un " étranger ". Comme " type " philosophique, il est un révolté : révolté contre le donné universel " objectivé ", qui s’impose du dehors ? la subjectivité, autorité contraignante qui g?ne ou m?me suffoque ainsi la liberté de la personne. " Je sentais ", dit Berdiaev dans La connaissance de soi. Essai d’autobiographie spirituelle (ed. roum. 1998), " non pas tant l’irréalité, que le caract?re étranger ? moi du monde objectif? Je sentais avec une intensité torturante que tout milieu, tout groupe, toute orientation, tout parti m’étaient étrangers. Je n’ai jamais accepté qu’on m’attribue l’appartenance ? une certaine catégorie " (1998, p. 52). Pourtant, cet " étranger " n’est pas un homme retiré, qui quitte le monde; bien au contraire, c’est un rebelle, un passionné, un personnage offensif qui clame sans cesse, dans ses livres, " l’étrangeté " de la personne créatrice – orientée eschatologiquement – par rapport ? toute autorité collective. Dans son autobiographie philosophique, il n’arr?te pas de se révolter contre la sacralisation des corps collectifs, institutionnalisés: " la nation, l’État, la famille, l’Église extérieure, l’opinion publique, le collectif social, le cosmos – tout cela je le consid?re comme second, dérivé, m?me fantomatique et hostile en comparaison avec le destin individuel irrépétable de la personne humaine " (1998, p. 365). Les nationalismes, les instrumentations identitaires du religieux lui semblent, en particulier, relever d’une vision tribale, " provinciale ", qui offense l’universalité de l’Esprit.
Lui aussi se perçoit comme un itinérant. " J’ai n’ai jamais été qu’un passant " (1998, p. 19); " je suis continuellement transcendant ? moi-m?me; partout et en tout ce qui m’attire c’est le transcendant, c’est ce qui dépasse les limites et les bornes… " (1992, p. 54). D’ailleurs, sa vie m?me est un trajet qui a connu des expériences historiques graves (" J’ai assisté ? la ruine de mondes entiers et ? la naissance de mondes nouveaux " – 1992, p. 9) et s’est confronté avec des milieux culturels extr?mement divers. J’en énum?re rapidement les plus importants: la renaissance artistique et religieuse, au début du si?cle, de l’intelligentsia russe (o? il a été tr?s actif); la Russie pérégrine des " chercheurs de Dieu " qui l’a attiré par son ingéniosité théosophique; l’orthodoxie officielle perçue comme oppressive; le mouvement socialiste dont il s’est distancé, le pouvoir bolchevik en train de s’installer qui l’a exilé pour des raisons idéologiques, deux guerres, le milieu intellectuel de l’Allemagne de l’entre-deux-guerres, la diaspora russe, les cercles philosophiques et religieuses de la France catholique ou protestante, les contacts avec des grands intellectuels européens (lors des Décades de Pontigny et au sein du groupe " Union pour la vérité ") – c’est l? la mati?re de son trajet. Un trajet au cours duquel N. Berdiaev a favorisé, pour la pensée philosophique et religieuse, des rencontres remarquables entre l’Occident et l’Orient. Dans la préface ? l’édition roumaine du Sens de la création, Andrei Plesu (1992, pp. 11-12) mentionne une confession de Jean Daniélou, notée par O. Clément: " le grand théologien reconnaissait que s’il n’avait pas rencontré Berdiaev et, grâce ? lui, quelques textes patristiques essentielles – de Grégoire de Nysse en particulier – il ne serait pas resté chrétien ". Henry Corbin, ? son tour, déclarait lors d’un colloque consacré ? Berdiaev (1975, p. 48): " C’est grâce ? des penseurs religieux comme Nicolas Berdiaev et Alexis Khomiakov, qui n’étaient pas des théologiens officiels, qu’un certain nombre d’entre nous, Occidentaux, ont pris conscience de ce qu’il y avait de spécifique et d’encore ? venir dans le christianisme oriental ".
D’autre part, dans son autobiographie, Berdiaev mentionne (1992, pp. 326-328) les réunions qu’il a initiées et organisées ? Paris, auxquelles participaient des représentants marquants du monde catholique, de diverses orientations (le p?re Gillet, futur maître-général de l’ordre dominicain, L. Laberthonni?re qui représentait le courant radical moderniste, le philosophe Jacques Maritain), ? côté de chefs de file protestants. Il y avait l? un désir ardent de récupérer l’unité de la pensée chrétienne par la connaissance et l’approfondissement des ses divers tendances et courants, orientaux ou occidentaux. Pourtant, lors de ces rencontres, N. Berdiaev constate avec étonnement une inadéquation significative entre les interlocuteurs: les participants occidentaux s’exprimaient en tant que représentants de leurs Églises, de la pensée religieuse officielle et étaient intéressés ? obtenir des informations, des éclaircissements, des rep?res du m?me type sur le terrain de l’orthodoxie. Or, tant Berdiaev que ses amis russes, philosophes ou m?me théologiens, tels que le p?re S. Boulgakov, étaient loin d’?tre les porte-parole de la doctrine officielle: ils étaient des penseurs religieux tout ? fait singuliers, consacrés ? leur qu?te personnelle ; par rapport ? l’Église orthodoxe, ils étaient dans le meilleur des cas des marginaux, tolérés ou ignorés par l’institution, sinon blâmés par celle-ci pour leur audace.
Si, ? l’Est ou ? l’Ouest de l’Europe, le monde moderne de la culture, mais surtout celui de l’investigation spirituelle ont pu prendre acte de la tradition chrétienne orientale, s’ils ont pu la rencontrer ? nouveau dans une forme vivante, la voix qui a parlé pour elle n’a pas été celle de l’institution ecclésiale; ce fut la voix du marginal, de l’itinérant: itinérant sur la voie de sa propre tradition et, par conséquent, sensible ? l’universel incarné auquel elle conduit.
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