LE MONT
En 1997, la collection "Découvertes" des éditions Gallimard a publié un livre sur le mont Athos et sa tradition monastique (Salonique, ville culturelle européenne de l’année, ouvrait ? l’époque une grande exposition consacrée aux trésors athonites). A partir de ce livre – André Paléologue, Le Mont Athos. Merveille du christianisme byzantin – André Scrima présentait en quelques traits essentiels le destin du Mont .
Un livre de charme
Tout d’abord, je voudrais rendre un sinc?re et bien mérité hommage ? l’auteur, ainsi qu’aux éditions Gallimard, pour la mani?re dont ils ont réussi ? donner cours ? une attente culturelle déj? présente dans l’air du temps : le retour au " livre-objet ", remarquable par sa beauté. L’image accompagne, évidemment, un texte rigoureux, en proposant une série d’informations bien précieuses : celles-ci, ? leur tour, comportent et accompagnent un ensemble iconographique si attentivement sélectionné, tellement équilibré dans son déploiement, qu’il semble en plein mouvement sous nos yeux ; de toute façon, nous sommes tenté de le qualifier de " cinématique ". C’est en quelque sorte la version moderne des ces anciens manuscrits conçus non seulement en vue de la lecture, de l’instruction et de la méditation, mais aussi pour leur charme. Les enluminures étaient le résultat de l’effort des calligraphes pour éveiller la fascination ? l’égard du sens, pour séduire le lecteur et le situer dans un horizon de charme. Je dirais que le livre de M. Paléologue fait revivre dans la conscience profonde l’enchantement éveillé jadis par les manuscrits ornés, enluminés : par exemple, Les Tr?s Riches Heures du Duc de Berry, livre dans la compagnie duquel on peut passer des moments de bonheur.
Comme le profil de la collection l’exige, le livre nous accueille par une série de photographies saisissantes : ce sont purement et simplement des portraits de moines. La pertinence du choix en est frappante. Il y a beaucoup d’images dans ce livre, mais aucun cliché. Chaque photo est ici une mani?re de situer le lecteur dans une atmosph?re de gravité o? l’espace athonite est évoqué non seulement comme un paysage purement géographique ou naturel, historique ou d’investigation érudite : c’est aussi, en m?me temps, un " lieu " (une topologie) de l’humilité, du myst?re, du secret et je dirais d’une sainte mélancolie. Or, sur la page du titre, il y a une dédicace inattendue : " En hommage ? Al. C. Mironescu, aux p?res Benedict et Arsenie et ? tous ceux qui m’ont ouvert avec tant de générosité les portes des monast?res et de leurs coeurs en pri?re " . C’est par conséquent une confirmation, un " acquiescement " qui intervient comme le sceau d’un ordre différent sur tout l’ouvrage. L’auteur du livre tient compte de la dimension intérieure que conf?re la vue adéquate du milieu, des gens, des situations – aujourd’hui contrastés et m?me troublants – d’Athos. Sur ce point, il faut remercier l’auteur qui a su mettre en relation le sens de ce livre avec le travail spirituel et créateur (celui du " Buisson Ardent ") réalisé jadis en terre roumaine.
Le renoncement victorieux
Anca Manolescu : Je trouve particuli?rement expressive la tension entre les images d’une simplicité extr?me, de pauvreté m?me, placées en début de volume et la valeur presque fabuleuse des trésors athonites dont les images sont également présentées dans le livre.
André Scrima : En effet, ce sont des visages de moines vivants, simples, quotidiens, qui nous donnent l’image d’une pauvreté propre, rigoureuse, nullement miséreuse. (Permettez-moi de rappeler un mot pénétrant, prononcé par Péguy : " La pauvreté ennoblit, la mis?re avilit ".) Il n’y a pas de mis?re ? Athos, mais une pauvreté instituée en vertu d’une vérité perpétuelle de vie et d’aspiration " transcendante ". Ce n’est pas la pauvreté issue des manques, de l’indigence, des besoins : elle est l’expression d’une sorte de renoncement victorieux.
Leurs soutanes usées jusqu’? la trame sugg?rent le sens du v?tement monacal. Evidemment, personne au monde ne peut éluder l’obligation unanime du v?tement qui doit envelopper le corps. (Dans les Apophtegmata Patrum , le v?tement est associé ? la nourriture et ? la boisson, comme fondements de la condition humaine.) Mais il nous parle de l’ultime simplicité, qui préc?de le dernier dépouillement. Dans l’étape finale, le v?tement devient, pour le moine, linceul – ? l’instar des bandes textiles qui enveloppaient les momies égyptiennes ou Lazaire sortant de son tombeau. Selon la tradition orientale, le moine n’est pas enterré dans un cercueil, mais dans son v?tement qui, d?s son vivant, a une finalité transcendante. Avant ce dernier moment, le v?tement est assumé selon la condition unanime, mais sous sa forme la plus dépouillée, la plus proche de la limite : comme expression du renoncement. Ce qui suit apr?s c’est le renoncement – m?me au v?tement qui est signe du renoncement. Tel le Christ sur la croix, lorsque sa chemise, taillée d’une pi?ce, fut tirée au sort. Il était dépouillé de la possibilité m?me de protester contre la dépossession. Son v?tement ne lui appartenait plus ; il était devenu une res nullis, une propriété ? personne.
Je ne sais pas si M. Paléologue a construit délibérément cette séquence, mais ces images de pauvreté s’associent toutes, de mani?re évidente, ? une activité manuelle, au travail et cela constitue un des plus profonds et des plus primordiaux signes de la condition humaine : d’?tre un homme qui travaille. Au début du si?cle, lorsque l’Occident traversait une époque d’épreuve et d’interrogation sur la situation concr?te de l’esprit en tant qu’acteur de la connaissance et en tant qu’esprit actif (questions si caractéristiques pour l’Occident), le probl?me du réel faisait l’objet de préoccupations en physique, en philosophie et aussi en psychanalyse. Freud lança alors le terme de Realiätsprinzip, qui avait une signification pénétrante. Si le " réel " devient un probl?me, cela signifie qu’il chancelle quelque part, que son image et son sens sont perturbés. Aussi les psychanalystes insistent-ils en affirmant que pour l’homme contemporain la seule mani?re d’adhésion au réel c’est le travail : un travail qui parvienne ? définir l’?tre individuel (et collectif), autrement menacé de dissolution. Les familiers de la tradition orientale se rappelleront l’archétype du moine, la figure prodigieuse d’Antoine le Grand. Les Apophtegmes – textes admirablement traduits en roumain – commencent avec lui. D?s le début on nous présente saint Antoine en état d’acédie : une sorte de go?t du néant, un envahissement subtil, corrosif, insidieux et imperceptible en tant que tel de notre " inanité " qui peut mener au désespoir et/ou ? l'(auto)destruction. Antoine le ressent et, en priant Dieu, voit quelqu’un – son alter ego – qui, alternativement, priait et tressait des cordes en fibres de palmier, en s’adonnant au travail des mains. La réponse efficace serait par conséquent une synérgie entre la pri?re et l’action, cet engagement immédiat en faveur du réel, que seulement le fait d’?tre actif par la participation du corps puisse assurer. Antoine devint alors serein : nous avons l? d’une certaine mani?re, la structure secr?te, mais simple, de la vie monacale. De mani?re plus subtile que dans le Realiätsprinzip, l’action immédiate convoque et int?gre l’élément de la pri?re : travaille et prie. Le travail lui-m?me est sauvé et exalté par cette alternance. La pri?re elle-m?me est fixée et soutenue par l’acte corporel. Benoît de Nursie, patron reconnu de la civilisation d’Occident, a repris cette solution de la tradition vivante dans la devise de son ordre : ora et labora. Elle a été adoptée en Occident avec profit selon l’espace et l’histoire en train de s’instaurer, mais son origine reste toujours l’état monacal premier, primordial, celui du désert.
Nous ajouterons d’ailleurs ce dont M. Paléologue fait mention dans son livre, ? savoir que, jusqu’au XIIe si?cle, il y a eu ? Athos un monast?re des Amalfitains. L’endroit était ressenti comme un périm?tre de christianisme dans la catholicité, l’intégralité de son expérience. Des vicissitudes et des ruptures survinrent par la suite, et une dégradation : on ne peut pas rester immun face au tourbillon traumatisant de l’histoire. Survint également l’exacerbation de nationalismes (menace toujours présente dans cette région), qui obscurcit jusqu’? la luminosité de l’esprit monastique.
L’ambivalence du trésor athonite
En ce qui concerne les trésors d’Athos, ils peuvent constituer un th?me complexe que l’on peut suivre ? différents niveaux de profondeur. On peut considérer que la partie la plus précieuse de ces richesses accumulées, par ailleurs peu connue pour l’instant et difficilement accessible, est représentée par les manuscrits athonites. Je voudrais rappeler, en guise d’anecdote, un événement passé dans le monde de la recherche, dans les années soixante. Un spécialiste reconnu de la littérature patristique, le p?re assomptioniste Antoine Wenger, entreprend, avec l’autorisation du Patriarcat ?cuménique et des autorités locales, un voyage d’études ? Athos. A cette époque (c’était avant l’?cuménisme), les catholiques étaient considérés en général avec tr?s peu de sympathie ? Athos. Dans un de ces monast?res qui n’ouvrait les portes de ses trésors qu’? contrec?ur, on accorde toutefois ? Wenger le droit d’étudier quelques manuscrits. En lisant un Codex miscellaneum, il connaît un instant de stupeur et de respect : il a l’impression qu’on y mentionne le nom de saint Jean Chrysostome comme auteur d’un texte considéré comme perdu, Les Homélies pascales. Le bibliothécaire s’aperçoit de sa réaction et lui retire immédiatement le manuscrit. Wenger a l’esprit de ne pas insister et, quelques jours apr?s, demande au supérieur le droit de consulter quelques autres manuscrits dont celui en cause. Il découvre alors qu’en effet le manuscrit contient huit Homélies – inédites – qu’il traduira apr?s avoir fait les démarches officielles et qu’il publiera dans les Sources chrétiennes. Elles sont actuellement largement accessibles.
L’esprit réfractaire ? Athos est déplorable, mais d’une certaine mani?re explicable (bien qu’injustifié). Beaucoup de moines sont aujourd’hui encore dans la plus compl?te ignorance des biens qu’une longue tradition leur a remis et qu’ils s’imaginent devoir conserver avec une fidélité acharnée, indéfiniment. Il semble qu’ils n’ont pas encore la capacité de pénétrer ? l’intérieur de ces dépôts avec l’ardeur spirituelle de les connaître et de les faire connaître. Quelque part, derri?re la conscience monastique orientale, persiste le complexe Tischendorf (le savant qui, au XIXe si?cle, réussit ? soustraire au monast?re sainte Catherine, ? Sina?, l’inestimable Codex, décisif pour l’étude moderne des Ecritures).
L’attachement tenace ? un trésor dont la valeur est plutôt soupçonnée que réellement connue des possesseurs actuels provoque des réactions de suspicion et de refus. Cette attitude est ambivalente. D’une part, elle est compréhensible, presque émouvante : c’est le désir de conserver quelque chose qu’on vous a confié, pas comme propriété personnelle, mais dans une sorte d’intendance impersonnelle, au-del? des temps et des espaces. Et, d’autre part, c’est un acharnement primaire : car ces textes ont été écrits – essentiellement – en vue d’une communication sans limites. Il n’y a pas de limitation pour la création instituée par le Verbe, pour l’herméneutique, l’exég?se et la réflexion patristiques. Cette créativité est sans limites parce qu’elle est suscitée par l’infini divin en acte. Si la conscience de cette source infinie manque, c’est la restriction qui intervient, la clôture et, d’une certaine mani?re, l’" emprisonnement " du trésor qui se transforme en un dépôt " verrouillé ". Or, la référence ultime au trésor est l’Esprit (nommé, dans une pri?re essentielle de l’Eglise orientale thesauros ton agathon, " le trésorier des biens ultimes "). Son épanchement ne connaît pas d’entraves, de limites, de restrictions, de préférences.
L’acharnement dont je parlais, pourtant compréhensible, est surtout l’expression d’un obscurcissement de l’intelligence spirituelle, prédominant ? l’heure actuelle. (C’est un des aspects de la mélancolie religieuse dont je parlais tout ? l’heure). Cet obscurcissement se manifeste entre autres par le refus de communiquer avec quelqu’un qui n’est pas orthodoxe, ce qui équivaut au refus de s’intéresser au devenir du monde de Dieu et ? Son économie qui dépasse tant les mesures humaines que le visage connu au coin du monde o? l’on se trouve.
L’orthodoxie n’est pas une confession, au sens o? elle est entendue de plus en plus souvent par le mouvement décadent qui identifie la religion ? l’ethnique. L’orthodoxie est, je dirais, la " forme " essentielle de la vérité christique et spirituelle. Elle devient une confession si on la consid?re selon un point de vue institutionnel et régional. Cependant, m?me sous cette forme, ce qui l’anime c’est l’universel – que l’Orthodoxie assume, perpétue, propose et qui se trouve au-del? des limites d’une " confession ". Lorsqu’elle se trouve restreinte ? de telles fronti?res, lorsqu’elle est réduite ? un processus répulsif et attractif ? la fois (je rejette ce qui ne se laisse pas assimiler, mais j’essaie en m?me temps d’annexer l’ " autre "), ? ce moment-l?, l’Orthodoxie commence ? décliner ou, plus précisément, on la fait décliner.
Apr?s un premier voyage et un séjour au mont Athos il y a beaucoup d’années, dans une lettre envoyée d’Inde aux amis du monast?re d’Antim, je confessais l’impression d’une " sainteté absolue " de l’Orthodoxie qui grâce ? Athos, mais aussi ? d’autres centres, a été transposée dans l’insaisissable. J’ajoutais dans la m?me lettre que de l? procédaient pour nous tous des obligations extraordinaires. Il est d’autant plus douloureux de rencontrer en échange l’auto-suffisance, manifestée par des vociférations religieuses-patriotardes.
A. M. : Dans l’article du Millénaire du Mont Athos (" Réflexions sur les rythmes et la fonction de la tradition athonite ", Chevetogne, 1965) vous parliez d’une ambigu?té qui a accompagné le destin du Mont d?s sa fondation " institutionnelle ", sous la protection de l’Empire byzantin.
André Scrima : Il y a en effet une contradiction, malheureusement incontestable, entre la vocation premi?re, essentielle, authentique – de contemplation et d’asc?se – d’Athos et les détournements du monachisme au bénéfice d’un projet, évidemment religieux, mais ? la fois politique et social byzantin. Nous pouvons essayer de comprendre une telle situation – triste en elle-m?me – qui, ? certains moments, assombrit en quelque sorte la Sainte Montagne en jetant sur elle le voile de la mélancolie, déj? mentionné. Ce n’est pas seulement un moment de crise, mais une sorte de rythme, de récurrence cyclique que d’autres traditions et formes spirituelles – par une sorte de loi de la tension entre immanence et transcendance – connaissent également.
" La garde spirituelle "
En 963 on crée la grande Lavra, le grand c?nobium dont le fondateur et premier supérieur fut Anastase l’Athonite, sur un territoire déj? découvert par des ermites absolus qui l’avaient depuis longtemps peuplé et qui, d’une certaine mani?re, préparaient cet espace comme un dernier refuge, comme un creuset de la tradition spirituelle orientale ou, pour mieux dire, comme un athanor (terme qui désigne la réalité symbolique d’Athos); cette tradition se répandait déj? sur Athos ? partir d’autres vastes régions de l’Empire byzantin, lui-m?me en train de s’écrouler. Nicéphore Phocas, empereur co-fondateur pourrions-nous dire, un des derniers grands strat?ges de Byzance, n’offrait pas seulement la protection détachée d’un philanthrope ou celle d’un homme d’Etat intéressé ; il agissait en tant qu’un acteur de l’histoire byzantine dans son ensemble. Asc?te lui-m?me, Phocas a envisagé la fonction d’Athos avec un sérieux et un " réalisme " impérial : la Sainte Montagne devait remplir, selon lui, le rôle d’une " garde spirituelle " (pneumatik? frour?) de l’Empire.
A cette époque-l?, Byzance se trouvait brusquement entraînée dans le tumulte d’une histoire tourbillonnaire, crise qu’elle n’avait jamais connue auparavant. Depuis l’invasion des Avars dont Byzance fut sauvée par l’icône miraculeuse de la Vierge, que le patriarche Sergius avait promenée sur les remparts de la cité – c’est de cet épisode que découle de la tradition de l’hymne Acathiste – l’Empire se croyait ? l’écart des fractures et des traumas de l’histoire ; on croyait ? une protection spirituelle entendue de mani?re " réaliste ", peut-?tre m?me excessivement réaliste, puisqu’elle était ramenée au niveau d’une phénoménalité immanente. Lorsque la foi est instrumentée de cette façon, la présence incontestable de l’Esprit, de l’ordre transcendant est inévitablement dévalorisée, déviée.
Or, vers la fin du premier millénaire, lorsque l’histoire " en éruption " avance et menace Byzance de l’intérieur, le basileus va considérer Athos comme ayant la fonction d’une garde spirituelle, engagée en quelque sorte aux côtés des gardes professionnelles de l’ordre militaire ; Athos est annexé ? une fonction de défense dans l’invisible ; il devient, on pourrait dire, une sorte de partenaire de la défense et de la stratégie d’ensemble de l’Empire. Et comme toute garde – nous disons cela en chargeant un peu -, le monachisme athonite, dans la vision du pouvoir impérial et donc de la société civile de l’époque, devait ?tre entretenu, récompensé.
Pour utiliser un terme plus sév?re encore, sa " solde " sera formée de donations, de privil?ges, de prodigalités éblouissantes, mal placés, nocifs : for?ts, douanes, moulins, édifices qui entraînaient une profusion de mati?res précieuses. A partir des XIe-XIIe si?cles, lorsque le déclin de l’Empire s’accél?re, les monast?res athonites sont menacés de suffoquer sous le poids des richesses, des privil?ges matériels et en danger d’oublier leur effort ascétique. C’est une crise qui n’est pas tellement mentionnée par l’histoire, mais plutôt au niveau du légendaire qui nous livre des esp?ces de paradigmes de la récurrence cyclique évoquée. On a conservé par exemple la mémoire d’un geste exemplaire concernant le monast?re de Dokiariou qui aux XIe-XIIe si?cles offrait l’image d’une communauté dont la vocation et la mani?re concr?te d’exister étaient compl?tement falsifiées. Ce n’était ni le premier ni, malheureusement, le dernier cas : Les Contes drôlatiques de Balzac prouvent dans quelle mesure l’Occident pouvait contribuer ? son tour ? ce genre d’imaginaire. En dehors du supérieur et de quelques autres encore – qui prenaient leur distance et résistaient aux tentations dans la douleur – les moines de Dokiariou menaient une vie d’opulence et d’oisiveté détestables. C’est ainsi que, " apr?s force pri?res, soupirs et méditations " – selon une formule consacrée -, le supérieur prend la décision de faire un geste total, ultime pour réagir ? l’égard de l’état de démission dans lequel se trouvaient ses fr?res : une nuit, lorsque les religieux étaient profondément endormis, fait explicable dans les conditions mentionnées, il met le feu ? plusieurs endroits dans le monast?re pour s’assurer qu’elle va br?ler enti?rement, avec trésors, resserres et provisions. Les moines sont obligés ainsi de retrouver l’état premier de la vie monastique et, exhortés par leur supérieur, dont la conscience était encore vivante, ils recommencent ? travailler, ? réapprendre l’asc?se, la sobriété, l’alternance du travail et de la pri?re, ? rebâtir non seulement les murailles, mais aussi eux-m?mes dans le cadre des formes traditionnelles.
Les hommes des hauteurs
Il y eut pour Athos un bref moment de résurrection spirituelle. Vers la fin du XIIIe si?cle, l’état de décadence profonde regagne toutefois le terrain perdu. C’est de cette période que date la figure quasi-apocalyptique de Maxime le Causo-kalybite, figure paradigmatique pour une Apocalypse vécue ? l’intérieur de l’histoire, non ? son terme ; un type d’ermite qui prend une allure moderne, surréaliste. Homonyme du grand Maxime le Confesseur, sa vie est présentée dans les Synaxaires et les recueils des Vies des Saints, sous la date du 13 janvier. Or, le Causo-kalybite est un nom ajouté qui signifie " celui qui a br?lé sa cabane ". Tous ses gestes et actions étaient la démonstration incessante d’une parabole vivante, en acte, sans paroles : il s’établissait pendant quelque temps aux environs d’une communauté religieuse, se faisait accepter par elle, bâtissait une cabane et, quelque temps apr?s, il y mettait feu en la quittant pour répéter son geste ailleurs. De cette mani?re, il refusait, dénonçait la sédentarité, le confort, l’enracinement. Au plus profond de la sédentarité agit en fait le souci de sécurité, obtenue par l’enracinement définitif et l’abandon du nomadisme spirituel. Il s’agit évidemment d’un symbolisme concernant la vie monacale. Maxime acquit tr?s vite la réputation d’un fou, d’un "excentrique ". Ce sont l? des choses qui ont été tr?s peu étudiées, et c’est dommage ; dommage du point de vue noétique, car on néglige ainsi le sens intellectif que de telles figures, actes et époques nous proposent : leur signification pour l’histoire des idées est vaste, immense. Car, au m?me moment, ? l’autre bout de l’Empire déclinant, une tr?s grande personnalité – Grégoire le Sina?te, lui-m?me un solitaire qui comprenait le prix, l’importance et la valeur de l’expérience hésychaste comme axe de la tradition spirituelle orientale – entreprend un voyage ? Athos.
Quel transfert significatif de Sina? ? Athos, comme si, en secret, en la personne de ce p?lerin de l’Absolu, un mont confiait ? l’autre le myst?re qu’il fallait perpétuer. Or, lorsqu’il parvient au bout de son voyage, Grégoire trouve Athos dans l’état de désolation dont nous avons parlé. Lui aussi, il éprouve en silence le drame de cet endroit jusqu’au moment o? il rencontre Maxime et – ils se reconnaissent ! C’est un épisode extraordinaire, raconté dans les Synaxaires ; je l’ai lu ? l’époque de mon noviciat, mais jamais depuis et pourtant j’y pense souvent. Je me rappelle la question de Grégoire : "Comment, avva, tu es resté seul ?". "Dieu seul connaît leur nombre, mais moi je ne connais plus personne". C’est une conversation entre deux hommes des hauteurs cachées, inaccessibles. C’est par l? que recommence la résurrection spirituelle d’Athos ; par la tradition de Sina?.
La chute de Byzance a éloigné pour quelque temps le danger que représentait la confusion des valeurs ; mais bientôt les tzars de Serbie et les princes roumains offriront aux monast?res d’Athos, ? partir des XIVe-XVe si?cles, la présence de nouveaux protecteurs, les derniers plus discrets mais particuli?rement généreux.
Le passage dans l’invisible
On peut dire que désormais Athos passe dans l’invisible. Entendons-nous bien : ce qui passe ainsi au-del? c’est sa sainteté, la sainteté de son myst?re. L’expression peut sembler quelque peu obscure ou bizarre – elle est pourtant stricte et réaliste ; une expression dont on peut poursuivre le sens ? plusieurs niveaux. L’Athos visible – avec ses grands monast?res, avec ses cérémonies somptueuses, avec sa vénération amplement mise en sc?ne et avec tout ce qui risque de devenir routine – forme une sorte de support, de socle auquel il ne faut pas s’arr?ter. Je suis devenu conscient du seuil qu’il fallait franchir lors de mon premier voyage, en montant vers Simonos Petra. Quoique accoutumé au paysage athonite par des lectures et des images, j’ai eu une sorte de vertige extra-temporel. Entre la mer tumultueuse immédiatement présente comme dans un gouffre et la verticalité zénithale du mont, ce qui surgit devant mes regards fut un monast?re… tibétain. A l’époque je n’avais pas encore vu le Tibet, j’étais ? peine en route vers l’Inde, mais je fus frappé par la ressemblance avec les monast?res de Potala, Sera, Drepung, Tashilungo : des édifices entre ciel et terre, étonnants par leur autonomie " ontologique ". Dans les deux cas, on a affaire ? une formation cristallisée d’abord dans une vision intérieure qui " précipite " dans l’édifice visible de mani?re analogue – non pas identique, certes, puisque l’identité de deux traditions différentes est impossible. Il y a, dans les deux cas, la m?me concordance entre le paysage et l’aspiration vivante du moine qui parcourt inévitablement les m?mes voies ou les m?mes configurations. En regardant Simonos Petra, je me disais : les signes de l’invisible sont l?, il y a l? des ouvertures entre l’invisible et le visible. C’est un paysage presque himalayen, de cime, un paysage réellement supra-réaliste.
Je dirais, en second lieu, que l’invisible est exactement ce qui conserve et perpétue l’esprit d’Athos en tant qu’esprit créateur. Non pas conservateur, routinier, circonspect et rétractile, mais aventureux, ouvrant – au-del? des sentiers du mont et de ses hauteurs – de nouvelles voies intérieures. En employant les termes consacrés, on peut dire qu’Athos est passé dans l’invisible par la contemplation, par la pri?re, par cette "guerre invisible" qui assume – sans sonorités et sans présomption – tout le devenir de notre cycle actuel. Mes compliments ? M. Paléologue d’avoir cité V. Hugo, la grand barbu de notre romantisme unanime, qui, lui, mentionnait de tels personnages qui prient pour tous ceux qui n’ont pas su prier ou qui n’ont jamais prié. A Athos, la chose et vraie et presque d’usage : j’ai assisté ? des offices nocturnes, pendant lesquels le temps avait une qualité différente et o? l’on sentait la porte de l’invisible entrouverte. Un des p?res m’a dit : "nous essayons d’assumer le sommeil de tous ceux qui dorment en ce moment, et de le porter nous-m?mes en état de veille".
Enfin, on pourrait évoquer ces ermites absolus sans trop y insister, car on risquerait de les percevoir sous l’esp?ce du fabuleux. Parmi les symboles courants de l’invisible, la catégorie des ermites occupe d’ailleurs une place de choix. J’ai vu moi-m?me de loin des grottes sapées dans la montagne o? un de ceux-ci pén?tre apr?s le déc?s de son prédécesseur. La communication (le pain qu’il reçoit d’en bas et le résultat du travail manuel qu’il y envoie) se fait par une corbeille qui monte et qui descend pr?s d’une barque amarrée ? proximité du rivage.
Lorsque la corbeille ne descend plus, alors commence la tr?s difficile ascension de l’autre côté du rocher pour trouver la trace corporelle de celui qui vient de trépasser ; son abri sera finalement occupé par quelqu’un d’autre. Les statistiques n’ont plus de sens ici ; nous sommes dans le qualitatif pur, total. Nous ne savons pas si des filiations pareilles sont nombreuses et si elles sauront survivre. Mais il est certain qu’elles existent et nous espérons qu’elles subsisteront jusqu’? la fin. Avec ce " jusqu’? la fin " s’articule une des plus tenaces, des plus persistantes traditions ? Athos. C’est une tradition symbolique tr?s ancienne, qu’on retrouve aussi dans l’Islam ou dans les milieux hébra?ques : celle des saints et des justes invisibles. A Athos subsiste la tradition des sept ermites inconnus, établis sur le sommet du mont. Au VIe si?cle, Barsanuphe affirmait que si Dieu accepte que le monde dure encore c’est grâce ? de telles figures qui prient pour lui : " la terre comptait trois hommes parfaits devant Dieu, ayant surpassé la mesure humaine et reçu le pouvoir de lier et de délier : Jean ? Rome, Elie ? Corinthe et un autre dans l’éparchie de Jérusalem ", o? vivait Barsanuphe lui-m?me. Il pensait ? lui-m?me, ce qui est l’expression extraordinaire de la libération de soi car c’est seulement en cet état qu’on peut prendre en charge toute la durée du monde. Telle serait l’expression supr?me, presque fabuleuse ou, pour le dire mieux, symbolique de l’invisible, dont le topos, le socle est Athos en tant que tel.
Cela dit, Athos se confronte depuis le début du XXe si?cle et surtout au cours des derni?res années ? la tr?s redoutable, répréhensible " modernité ". Son opposition est compréhensible, mais le style n’en est pas tout ? fait adéquat, car les affrontements sont trop directs, trop dépourvus de subtilité et donnent l’impression d’une résistance dont le caract?re est surtout matériel. Il n’en est pas moins vrai que la Gr?ce s’est modernisée dans un style la?que militant, antitraditionnel, antiroyaliste, républicain et par conséquent anticlérical (ce qui n’est pas dépourvu de motivation). A partir de cette position, elle essaye d’annexer le Mont comme territoire considéré surtout d’un point de vue " culturel ".
Cependant, Athos continue d’exister et nous espérons qu’il survivra ? travers la récurrence cyclique de cimes et d’abîmes, de décadence et d’épanouissement. Par l’invisible surtout, il est parvenu ? accueillir et ? envoyer des émissaires qui ont ressuscité la tradition aux moments de " jointure " des cycles historiques. Pensons ? Pa?sié Vélichkovsky, ? Nicod?me l’Hagiorite et ? Macaire de Corinthe qui ouvraient le mouvement philocalique vers un monde que la Révolution française (qui leur était contemporaine) avait avait mis en éclats, en l’obligeant de prendre un autre visage. De telles concomitances laissent entrevoir, selon moi, des structures déterminantes, mais qui ne sont pas quantifiables ; il s’agit d’un déterminisme qui échappe ? la causalité matérielle et qui rel?ve de la causalité symbolique.
Il est certain que l’entropie accélérée et insidieuse qui gagne notre époque posera ? Athos de nouveaux probl?mes, d’une nature compl?tement différente par rapport ? ceux qui se posaient il y a dix ans ? peine: le probl?me du recrutement, de l’authenticité de la vocation monastique, de la conscience monastique, qui doit dépasser la piété ethnico-nationaliste afin que, par-del? les tensions, l’esprit se réveille ? nouveau.
Mais Athos continue d’exister?
Traduit du roumain par Constantin ZAHARIA